7.11.3. 神的治理理論
§ 3. 神的治理之不同理論
A. 神與世界關係的自然神論（Deistical Theory）
關於神與世界關係的普遍觀點，第一種是理性主義者（Rationalists）、自然神論者（Deists）以及世俗之人長期以來廣泛採納的。此觀點建立在一個假設之上：至高者過於崇高，以至於不屑於關心祂在世上受造物瑣碎的事務。祂創造了世界，並在其中刻印了某些法則；祂賦予物質各種屬性，賦予理性受造物自由行動的能力，做完這些後，祂便任由世界依循這些普遍法則運作。根據此觀點，神與宇宙的關係就像機械師與機器。當工匠造好一隻手錶，它便自行運轉，無需工匠介入。除非為了修復某種缺陷，否則工匠無需干預其運作。但既然神的作為中不可能存在這種缺陷，因此祂無需干預，也不會干預。萬事萬物皆因祂在起初所創造並啟動的因果運作而發生。根據此觀點，神絕不決定自然原因的結果，也不控制自由行動者的行為。為何某個季節風調雨順、大地豐收，而另一個季節卻不然；為何某一年瘟疫橫行，而另一年卻免於災難；為何兩艘從同一港口出發的船，一艘遇難而另一艘航行順利；為何西班牙無敵艦隊被風暴驅散，使新教的英國免於教皇的統治；為何克倫威爾（Cromwell）及其同伴被攔阻而無法前往美國，從而決定了英國宗教自由的命運——根據此理論，所有這類事件之所以如此，必須歸因於機遇，或是自然原因的盲目運作。神與這些事毫無關係。祂已將世界遺棄給物理法則的治理，將人類事務遺棄給人類自行控制。這種關於神與世界關係的觀點，與聖經完全背道而馳且極其不敬，以至於任何基督教會從未、也絕不可能採納。只要我們還記得並相信主那簡單的話語，就必須義憤填膺地拒絕這種教義。「你們看那天上的飛鳥，也不種，也不收，也不積蓄在倉裡，你們的天父尚且養活牠。你們不比飛鳥貴重得多嗎？」「你們的天父知道你們需要這一切。你們要先求神的國，這些東西都要加給你們了。」因此，主教導我們要信靠神普遍的護理（providence），祂供應所有受造物的需求並控制其命運，甚至連我們頭上的頭髮，若沒有祂的許可，一根也不會掉落。
B. 完全依賴論（Theory of Entire Dependence）
另一種與上述觀點截然相反的理論，建立在一個原則上：絕對的依賴性包含「神是唯一原因」這一概念。此原則甚至在教會內也得到了廣泛採納。不僅在經院哲學家（schoolmen）中，甚至在一些改革者（Reformers）以及一大批現代神學家中，都有人極力主張這一點。有一類經院神學家在哲學觀點上實際上是泛神論的。約翰·司各脫·愛里根納（John Scotus Erigena）在九世紀曾教導：「一切可見與不可見的受造物，皆可正確地稱為神顯（theophania），即神的顯現。」即使在十三世紀，他仍有追隨者。那些沒有走得那麼遠去斷言「神是萬物的本質與存在（Deus est essentia omnium creaturarum et esse omnium）」的人，仍然堅持神在萬物中運作，以至於祂是唯一的有效因。根據托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的說法，他們論證道：「不可將任何不足歸於神。因此，若神在每一位行動者中運作，祂在任何事物中都運作得充分。那麼，受造的行動者若還能運作什麼，便是多餘的。」又云：「有些人理解神在每一位行動者中運作，是指沒有任何受造的能力能在事物中運作，唯有神直接運作一切：例如火並非真的在加熱，而是神在火中加熱。其他事物亦然。」在所有改革者中，慈運理（Zwingle）最傾向於這種受造物對神依賴的極端觀點。「一切能力，」他說，「皆是神性的能力，因為沒有什麼不是出於祂、在祂裡面、藉著祂而存在的；甚至可以說，所謂受造的能力，不過是這種普遍或一般的能力在新的主體和新的形式中展現出來。神是萬物的原因，其餘一切並非真正的原因。顯然，次要原因（second causes）不能被正確地稱為原因……它們的本質、能力和運作皆非其自身所有，而是神性的。因此，它們只是工具。這些我們稱之為原因的近因，並非名副其實的原因，而是神聖心智運作的手與器官。」加爾文（Calvin）並未走得這麼遠，儘管他在談論無生命事物時使用了這樣的語言：「它們不過是工具，神不斷地將祂所願的效能注入其中，並隨其旨意將它們導向或轉向此或彼的行動。」然而，他承認物質有其自身的屬性，次要原因具有真實的效能。十七世紀流行的笛卡爾（Cartesian）哲學，其整體趨勢是將次要原因併入第一原因，從而引向了唯心主義和泛神論。馬勒伯朗士（Malebranche）承認聖經的見證（即神創造了天地），因此承認外部世界有真實存在。但他否認它能產生任何效果，也否認靈魂能以任何方式作用於物質。我們在神裡面看見萬物。也就是說，當我們感知到自身之外的事物時，這種感知並非源於外部對象所產生的印象，而是源於神的直接作為。而我們自身心智的活動，也只是神活動的一種形式。此體系的第一個果實是公開的唯心主義，因為外部世界存在的所有證據都被摧毀了；第二個果實則是斯賓諾莎（Spinoza）的泛神論，萊布尼茨（Leibnitz）稱之為「笛卡爾主義的延伸（Cartesianism en outre）」。必須承認，改革宗神學家為了反對各種伯拉糾主義（Pelagian）和半伯拉糾主義教義，竭力維護神的主權與至高性，這導致許多人走向了極端，貶低了次要原因的效能，並過度誇大了神無所不在的效能。施懷澤（Schweizer）描述大多數改革宗神學家教導說，受造物對創造主的依賴取代了次要原因的一切效能。「世界存在與運行的絕對依賴性，不允許任何除了神以外的因果關係，因此中間原因（intermediate causes）僅是祂的工具與器官，祂是穿透所有中間原因之總和以及每一個別中間原因的唯一因果。這是憑藉神性的本質臨在（præsentia essentialis numinis）或神聖能力（divinæ virtutis），這乃是萬物之存在、萬動之動力。」這是施懷澤本人的教義，正如他所屬的施萊爾馬赫（Schleiermacher）學派一樣；但這並非改革宗神學家的教義，因為他們都教導「合作（concursus）」的教義，而施懷澤也承認這與「神是萬物唯一原因」的假設是不一致的。正是這種錯誤的假設——即沒有受造物能行動、對神的依賴是絕對的、所有展現的力量皆是神的力量——導致了持續創造（continued creation）的教義，正如在談論神在保存世界中的效能時所提到的那樣。它也導致了偶因論（occasional causes）的教義；即認為我們所謂的次要原因沒有真實效能，只是神以特定方式彰顯其能力的場合。物質與心智的世界確實存在，但它是完全惰性的。它只是神那多樣且無處不在的效能得以彰顯的工具或媒介。萊布尼茨說：「讓我們考慮那些剝奪受造物真實且適當行動之人的觀點……他們認為並非事物在行動，而是神在事物面前，根據事物的適應性而行動；因此事物只是場合，而非原因，它們只是接受，而非產生或引發。」這種受造物對神依賴的觀點，構成了艾蒙斯博士（Dr. Emmons）整個體系的基礎。他認為，如果任何受造物被賦予活動或行動的能力，它就會獨立於神。「我們無法想像，」他說，「即使全能者本身能夠造出獨立的行動者，因為這等於賦予它們神性。既然所有人都是依賴性的行動者，他們所有的動作、操練或行為，必然源於神聖的效能。」這不應被理解為僅僅斷言神聖合作（divine concursus）對於次要原因運作的必要性，因為艾蒙斯明確教導，神創造了靈魂所有的意志，並以祂的全能力量實現了物質世界中所有的變化。
對此依賴論的異議
對於這整個否認次要原因存在、並將物質與精神世界的一切行動皆歸於神的教義，我們提出以下異議：(1) 它建立在一個武斷的假設之上。它從一個關於絕對與無限存在者的先驗（à priori）觀念出發，拒絕任何與該觀念不一致的事物。無法證明神呼召出有能力發起行動的受造物，是與神的本性不一致的。只要這些受造物從神那裡獲得所有能力，並在一切操練中受祂控制，這就足夠了。(2) 此教義與每個人的意識相矛盾。我們像確信任何事物一樣確信我們是自由的行動者，而自由行動就是自我決定的能力，或是發起我們自身行為的能力。這不僅與我們的自我意識相矛盾，也與神刻印在我們本性中的信念法則相矛盾。其中一條法則就是我們應相信感官對象的真實性；而這種信念不僅包含它們確實存在，還包含它們是作用於我們感官之印象的原因。教導說這一切都是幻覺——當我們看到一棵樹時我們錯了，是神直接在我們心中創造了那個印象；或者當我們想要移動時，力量並不在我們裡面，不是我們在移動，而是神在移動我們；或者當我們思考時，是神創造了思想——這就是將哲學置於與常識及人類普遍信念的對立面。(3) 如前所述，此體系自然導致且已經導致了唯心主義和泛神論，因此與一切自由和責任完全不相容，並摧毀了道德區分的可能性。
C. 唯有心智具有效能的教義
根據此觀點，不存在所謂的物理力量。人的心智被賦予產生效果的能力；但除了心智（神聖的或受造的）之外，宇宙中沒有任何效能。此教義進入了許多神學與哲學論述中。因此，塔洛克校長（Principal Tulloch）說，原因「與行動者（agent）是一致的」。因此它「暗示了心智。更明確地說，在其完整的概念中，它暗示了一個理性的意志。」因此，物理原因被視為神不斷運作的意志。「因果關係的概念，」他說，「我們發現它歸結為理性心智或意志在自然界中的運作。」護理不過是「那種（最初創造性的）效能的持續發出」。塔洛克博士非常正確地假設，原因就是具有產生效果之能力的事物；我們從自身對效能的意識中獲得了力量的概念，進而獲得了因果關係本質的概念。因此他推論，既然心智是我們唯一能直接認識的原因，那麼它就是唯一存在的原因。但這是一個「不合邏輯的推論（non-sequitur）」。心智是一個原因，並不能證明電力就不是一個原因。正如大眾所理解的事實是：第一，我們意識到效能，或產生效果的能力；第二，這種能力的行使喚醒了或提供了直覺的機會，即「每個效果必然有一個適當原因」這一普遍且必然的真理；第三，當我們看到周圍有不同種類的效果時，理性的法則要求將它們歸因於不同種類的原因。這是一條理性法則的證據在於，人們在解釋物理效果時假設物理原因，正如他們在解釋智能效果時假設心智一樣，是同樣一致的。然而，將所有力量歸結為神無處不在之意志的理論，具有很大的吸引力。它為解決神與世界關係問題所面臨的許多困難提供了一條出路。即使是致力於自然研究的人，也會被諸如「什麼是物質？」或「什麼是力量？」等問題困擾，以至於在許多情況下，他們傾向於將萬物併入神裡面。阿蓋爾公爵（Duke of Argyle）說：「科學在現代能量守恆與力量轉換的教義中，已經開始穩固地掌握這樣一個觀念：所有種類的力量，不過是從某個力量源頭發出的某種中心力量的形式或顯現。赫歇爾爵士（Sir John Herschel）毫不猶豫地說：『將萬有引力視為存在於某處的意識或意志的直接或間接結果，是合理的。』即使我們不能確定地將所有形式的力量與那一位無所不在、無所不包之意志的直接能量等同起來，假設相反的情況，即認為自然力量是獨立於創造主的力量，或者與之分離，至少在哲學上是極不嚴謹的。」
前文提到華萊士（Wallace）更堅決地採納了這一觀點。在他的《自然選擇》（Natural Selection）一書中，在他為達爾文關於物種起源的理論（除了應用於人類的部分）辯護後，他在最後提出了「什麼是物質？」的問題。他回答說：「物質本質上就是力量，除了力量別無他物。大眾所理解的物質並不存在，事實上，在哲學上是不可想像的。」下一個問題是：「什麼是力量？」對此的最終回答是，它是神的意志。「如果，」華萊士先生說，「我們已經追溯到一種力量（無論多麼微小）源於我們自己的意志，而我們對任何其他力量的原始原因一無所知，那麼得出『所有力量可能都是意志力量』的結論似乎並非不可能；因此，整個宇宙不僅僅依賴於，而且實際上『就是』更高智慧或那一位至高智慧的意志。」
此理論與前述理論實質上相同。它們僅在應用的範圍上有所不同。根據「絕對依賴論」，神是宇宙中唯一的行動者；根據剛才提到的教義，祂是唯一的行動者，或者說祂的意志是物質世界中唯一的能量。物質什麼也不是。「它不存在。」它只是力量，而力量就是神；因此外部世界就是神。換句話說，所有我們認為是由外部事物對我們產生的印象和感覺，實際上都是由神直接的力量產生的：沒有地球；沒有星星；沒有男人或女人；沒有父親或母親。人類無法相信這一點。根據我們本性的構造（無人能改變），我們被迫相信外部世界的真實性；相信物質存在，並且它是我們歸因於其作用之效果的直接原因。
D. 前定和諧論（Theory of Preëstablished Harmony）
哲學家所做的另一個假設是，一種實體不能作用於另一種不同種類的實體；有廣延的事物不能作用於無廣延的事物；物質不能作用於心智，心智也不能作用於物質。然而，意識和日常觀察的事實是，至少表面上，我們周圍的物質對象是某些感覺和知覺的原因，也就是說，它們作用於我們的心智；同樣，我們的心智作用於我們的身體，至少看起來是這樣，這也是意識的事實。我們可以移動，我們可以控制所有隨意肌的動作。然而，如果物質不能作用於心智，心智也不能作用於物質，這必然是一種幻覺。為了說明心智與物質在這個世界上的關係，以及兩者之間表面上的相互作用，萊布尼茨採納了前定和諧的理論。神創造了兩個獨立的世界，一個是物質的，一個是心智的；每個世界都有其自身的本質和活動原則。物質中所有的變化、我們身體所有的動作，都是由物質內部和我們身體內部的源頭所決定的，即使沒有受造的心智存在，它們也會以同樣的順序發生。同樣地，人類心智所有變化的狀態，所有的感覺、知覺和意志，都是由內部決定的，即使外部世界不存在，它們也會是現在這個樣子。即使沒有什麼可看、可聽或可移動的，我們也會看到同樣的景象，聽到同樣的聲音，產生移動此或彼肌肉的同樣意志。這兩個自動運轉的世界並存，並透過神聖安排的預先協調而和諧地運作。因此，灼燒的感覺在心智中產生，並非因為火作用於身體而身體作用於心智，而是因為透過這種前定和諧，這些事件在時間和空間上被安排為一致。從永恆中就已決定，我將在某個時間產生移動手臂的意志；也從永恆中決定了手臂將在那個時間移動。因此，這兩個事件作為直接的前因與後果同時發生，但意志與動作之間不存在因果關係。即使沒有手臂可動，意志也會形成；即使意志從未形成，手臂也會移動。萊布尼茨的手會寫下他所有精彩的數學與哲學著作，並進行所有與貝爾（Bayle）、克拉克（Clarke）和牛頓（Newton）的爭論，即使他的靈魂從未被創造。
E. 合作論（Doctrine of Concursus）
一個被更廣泛採納且具有持久影響力的原則是：沒有次要原因能在被作用之前採取行動。任何受造物都不能發起行動。這一原則在不同程度上被奧古斯丁（Augustine）、經院哲學家、拉丁教會中的托馬斯主義者（Thomists）與多明我會士（Dominicans），以及新教徒（無論是路德宗、改革宗還是抗辯派）所採納。它被視為一條哲學公理，所有神學教義都應與之相符。「神的治理包含合作，神不僅賦予次要原因行動的力量並保存它，而且還推動並應用它們去行動。這也被稱為預先推動（Præcursus），因為次要原因若不被推動，就不會移動。」圖雷丁（Turrettin）說：「第一原因是在一切行動中的第一推動者，因此次要原因若不被推動，就不能移動；若不被第一原因作用，就不能行動；否則它將成為自身運動的原則，這樣它就不再是次要原因，而是第一原因了。」因此，在每一個效果的產生中，都有第一原因和第二原因的效能。但這不應被視為涉及兩種運作，就像兩匹馬拉同一輛車，車子部分由一匹拉，部分由另一匹拉那樣。第一原因的效能是在第二原因之中，而不僅僅是與它並列。神「直接注入受造物的行動與效果中，使得同一個效果並非單獨由神產生，也非單獨由受造物產生，也非部分由神、部分由受造物產生，而是由神與受造物以同一個總體效能同時產生；神作為普遍與第一原因，受造物作為特殊與次要原因。」「事實上，神的注入行動與受造物的運作並非兩回事，而是一個不可分割的行動，兩者皆涉及且皆依賴於兩者，神作為普遍原因，受造物作為特殊原因。」
這種合作（concursus）被描述為：首先是普遍的；這是神無所不在之力量的一種影響，不僅維持受造物及其屬性與能力，還激發每一個受造物根據其本性行動。這類比於太陽的普遍影響，它以不同的方式影響不同的對象。同一道陽光使蠟變軟，使黏土變硬。它激發了所有種子的發芽力，但並不決定那種行動的本質。所有種子因此被激活；但一個長成小麥，另一個長成大麥，並非因為太陽的力量，而是因為它們各自獨特的本性。這就是羅馬天主教中的方濟各會（Franciscans）與耶穌會（Jesuits），以及新教中的抗辯派（Remonstrants）所允許的全部。前者中的托馬斯主義者與多明我會士，以及奧古斯丁派神學家普遍堅持，除了這種普遍的合作外，第一原因在所有次要原因中，無論是在原因還是在效果上，都存在著一種預先的、同時的、決定性的合作；也就是說，不僅激發行動，還維持、引導並決定了該行動；因此，每一種情況下，行動之所以如此而非那樣，皆應歸於第一原因，而非第二原因。然而，關於這一點，改革宗神學家並未達成一致，正如圖雷丁所承認的。「在我們之中，」他說，「有些人認為只有在恩典的善行上才有預先合作，但在所有其他事物中，同時合作就足夠了。」他說，所謂預先合作，是指「神的行動，藉由注入原因及其原則，激發受造物，預先推動其行動，並使其應用於此而非彼的行動。而同時合作則是神產生受造物行動的實體或本質；藉此，神被認為與受造物一同注入其行動與效果中，而非注入受造物本身。」人們承認這些在實際中並無區別，「因為同時合作，不過是持續的預先合作。」這種預先合作也被稱為預定（predetermining）。「它也常被稱為預定（Prædetermination）或預動（Præmotion），藉此神激發並應用次要原因去行動，因此在受造物的一切運作之前，即在性質與理性上先於受造物的運作，神在每一個行動中真實且有效地推動它去行動，以至於若沒有這種預動，次要原因就無法運作；而一旦有了這種預動，在複合意義上，次要原因就不可能不做出第一原因所預動的那個行動。」
因此，合作論假設：(1) 神賦予次要原因行動的能力。(2) 神保存它們的存在與活力。(3) 神激發並決定次要原因去行動。(4) 神引導並治理它們達到預定的目的。然而，這一切的理解方式是：
- 所產生的效果或所執行的行動，應歸於第二原因，而非第一原因。當火燃燒時，效果應歸於火，而非神。當人說話時，是人在說話，而非神在發出言語。當月球引起潮汐，而波浪將船隻衝上岸時，效果應歸於波浪的動量，而非月球。重力均勻地作用於所有有重量的物質，然而該力量在介入原因（無論是必然的還是自由的）所產生的效果中，可能會發生無限的變化。
- 合作論並不否認次要原因的效能。它們是真實的原因，自身擁有行動的原則（principium agendi）。
- 神的作為既不取代，也不以任何方式干擾次要原因的效能。「神的護理並不旨在破壞事物的本性，而是保存它：因此祂根據事物的條件推動萬物：使得必然原因透過神聖的推動產生必然的效果；而偶然原因則產生偶然的效果。因此，既然意志是一個主動的原則，不被決定於單一事物，而是對多種事物保持中立，神推動它，並非強迫它必然決定於單一事物，而是使其運動保持偶然性，除非是在那些它自然傾向於運動的事物上。」「神與自然原因合作的方式，如同自然原因；與自由原因合作的方式，如同自由原因。」「原因有兩類，一類是確定的與一般的，它們總是以同樣的方式行動，如火燃燒、太陽發光；另一類是不確定的與自由的，它們可以行動或不行動，以這種或那種方式行動：神保存它們的本性，並根據其本性與它們在行動中合作；對於確定的原因，神在沒有其自身決定的情況下決定它們；對於不確定的與自由的原因，則讓它們透過自身理性的判斷與自由的意志處置來決定自己，神並不剝奪人的這種能力，因為那樣會摧毀祂自己的工作，而是留下並堅固它。」《西敏信條》也表達了同樣的觀點：神安排事件「按次要原因的本性，或必然地，或自由地，或偶然地發生」。
- 由此可見，神的效能或作為在與各類事件的關係中並不相同。在與物質原因合作時是一種方式，在與自由行動者合作時是另一種方式。在與善行相關時是一種方式，在與惡行相關時是另一種方式；在自然界中是一種方式，在恩典中是另一種方式。
- 神聖的合作與自由行動者的自由並不矛盾。「自願地被推動，就是從自身被推動，即從內在原則被推動。但那個內在原則可以來自另一個外在原則。因此，從自身被推動，並不與被他者推動相矛盾。那被他者推動的事物，若違背其自身傾向而被推動，則被稱為被強迫：但若它被賦予自身適當傾向的他者所推動，則不被稱為被強迫。因此，神推動意志時，並不強迫它：因為祂賦予它自身適當的傾向。」這無疑是正確的。聖經中沒有什麼比神是信心與悔改的創始者更確定的了。它們是祂的恩賜。它們是我們祈求的祝福，也是祂所應許的。然而，從意識中沒有什麼比信心與悔改是我們自己自由的行為更確定的了。因此，「被他者推動（moveri ab alio）」與「從自身被推動（moveri ex se）」並不矛盾。關於這一點，圖雷丁說：「既然護理與人類意志的合作，並非透過強迫（coaction）——即強迫不情願的意志，也不是透過物理上的決定——像對待盲目且沒有判斷力的野獸那樣，而是理性地——以適合意志的方式彎曲它，使其透過自身理性的判斷與自發的意志選擇，作為其行為的直接原因來決定自己；因此，這對我們的自由沒有施加任何暴力，反而是在友善地培育它。」
- 所有主張「共同運作」（concursus）教義的人都承認，該教義所面臨的最大困難在於罪的問題。此處的困難並非在於罪人的責任問題。如果罪是罪人自己的行為，且神的「共同運作」並未干預其自由，那麼這就不會干預其責任。當神藉著祂的恩典決定祂子民的意志去行善時，那聖潔是屬於他們的。這構成了他們的品格。當神賜給一個人美貌時，他就是美的。同樣地，如果神在人犯罪時的合作並未損及他們犯罪時的自由，那麼他們就如同沒有這種合作存在一樣，是真實地犯了罪。這並非困難所在。真正的問題在於：神在罪中的合作，如何能與祂自己的聖潔相調和？我們可以輕易看出神如何能在善行中合作，並為作為祂恩賜的良善而喜樂；但祂怎能參與在罪惡的行為中，以至於不僅維持罪人行事的能力，還激發其行動，並決定其行為就是如此而非其他呢？如前所述，這一困難是眾所公認的。解決之道在於將罪定義為單純的「缺陷」（defect）。罪是對道德律的不符合。因此，它所需要的不是一個「有效因」（efficient cause），而僅是一個「缺陷因」（deficient cause）。神是所有效能的源頭（無論是直接或間接），但祂並非單純缺陷的源頭。因此，在每一個罪惡的行為中，必須區分出作為一個行為（需要有效因）的行為，以及該行為的道德品質（即其對律法的不符合，這僅是一種關係，並非一個「實體」〔ens〕，因此絕不能歸因於神）。這就是奧古斯丁（Augustine）對此反對意見的回答，並從他的時代一直被重複至今。阿奎那（Aquinas）說：「惡行中所有的實體與行動，都歸因於神作為其因；但其中存在的缺陷，並非由神所造成，而是源於一個有缺陷的第二因。」奎恩斯泰德（Quenstedt）說：「必須區分效果與缺陷，區分行動與行動的無序（ἀταξία）。效果與行動來自神，但缺陷與無序，即行動的失序與越軌，則不然。神參與了效果，卻不造成罪惡，因為神在行動時並無缺陷或錯誤，那是第二因的問題。」布坎（Bucan）說：「祂也預定並治理惡人的作為。然而祂並非罪惡的作者，因為惡人被神推動的方式，是使他們自發地、自由地、且無強迫與暴力衝動地去行事。此外，祂並不注入惡，正如祂注入善一樣，祂也不推動或引誘人去犯罪。」杜倫尼（Turrettin）也表達了同樣的意思：「由於行為就其本身而言，就其實體而言總是好的，神便有效且物理性地參與其中……（至於惡意）神既不能被稱為其物理因，因為祂並不啟發或注入，也不製造惡意；也不能被稱為其倫理因，因為祂並不命令、批准或勸誘，反而最嚴厲地禁止並懲罰它。」正如同一太陽的影響力能使各種植物（無論是營養豐富的還是有毒的）充滿生命；正如同一股水流可以被引導至這條或那條渠道；正如同一生命力能同時激發健康人與殘疾人的肢體；正如同一隻手可以彈奏調音準確與走音的樂器：因此有人主張，同一種神聖的效能維持並激發了所有的自由主體。他們之所以能行動，是歸功於神聖的效能，但他們行為的特殊性質（至少在邪惡時）不應歸因於神那無所不在的效能，而應歸因於每個特定主體的本性或品格。神控制並治理惡人，決定他們的邪惡採取某種形式而非另一種，並引導其顯現以促進良善而非邪惡，這與神的聖潔並不矛盾。祂並沒有將嫉妒與仇恨注入約瑟兄弟的心中，但祂引導了那些邪惡激情的運作，從而確保了雅各與選民的後裔免於滅亡。
- 關於「共同運作」教義的評述。
上述關於「共同運作」教義的陳述，僅旨在說明奧古斯丁主義者對於神護理治理之本質的普遍觀點。無論這些觀點是否正確，理解它們都是重要的。顯而易見，這種「共同運作」的理論與那種將所有事件（無論是必然的還是自由的）都歸結為神直接作為的理論之間，存在著巨大的區別。這兩種理論的差異點在於：（1）前者承認第二因的真實性與效能，後者則否認。（2）前者在自由事件與必然事件之間不做區分，將兩者同樣歸因於神全能的創造性能量；後者則承認這種區分具有效力且極其重要。（3）前者主張神在罪惡行為中的作為與在良善行為中的作為相同，後者則否認。（4）前者承認神是罪的作者，後者則對此教義深惡痛絕。改革宗神學家強烈抗議羅馬天主教徒（以及後來的抗辯派）所散布的誹謗，即奧古斯丁主義的教義透過任何合理的推理過程，都會導向「神是罪的成因」這一結論。他們引用反對者自己的承認，這些承認包含了他們自己關於神在人邪惡行為中作為所教導的一切。例如，貝拉明（Bellarmin）在自由地向新教徒提出這一反對意見時，他自己卻說：「神不僅允許惡人行許多惡事，也不僅離棄義人使他們被迫忍受惡人所加的苦難；祂甚至主宰了那些邪惡的意志，並在其中隱秘地運作，以治理、扭轉並引導它們，使得儘管它們因自身的罪惡而邪惡，但仍被神聖的護理引導至某種特定的惡，而非另一種惡，這並非積極地，而是許可地安排。」關於這段話，杜倫尼說：「在我們的人中，沒有比這些話更嚴厲的了。」貝拉明也引用並採納了阿奎那的話說：「神不僅透過允許惡意傾向於某種而非另一種（正如雨果正確教導的那樣，允許它們傾向於此，而不允許它們傾向於彼），甚至積極地引導它們傾向於一端，並使其遠離另一端。」這不僅作為一個歷史事實，而且對於其道德影響而言，明確知曉並承認改革宗神學家與宗教改革前後所有的奧古斯丁主義者一樣，堅決拒絕「神是罪的作者或有效因」這一教義，是至關重要的。
對「共同運作」教義的反對意見，並非在於它有意或實質上摧毀了人的自由意志，也不是在於它使神成為罪的作者，而是：（1）它建立在一個武斷且錯誤的假設之上。它否認任何受造物能發起行動。這無法得到證明。這只是從受造物對創造主的依賴性這一假設本質，或是為了確保神對受造物擁有絕對控制權而假設的必要原則所推導出的結論。然而，這與人類的意識相矛盾。我們是自由的主體，意味著我們有自由行動的能力；而自由行動意味著我們能發起自己的行為。這並不意味著我們被理性、傾向或神的恩典所感動與誘導去發揮行動能力，就與我們的自由不一致；它意味著我們確實擁有行動的能力。自發行動的能力是靈的本質所必需的，而神在創造我們時，賦予我們祂自己的靈性本質，也賦予了我們發起自身行為的能力。（2）對該教義的第二個反對意見是，它試圖解釋不可解釋之事。它不滿足於聖經中簡單而確定的宣告——即神確實治理祂所有的受造物及其一切行為，反而試圖解釋這是如何完成的。從事情的本質來看，這是不可能的。我們看到物質原因在運作，但我們無法說出它們是如何運作的。我們意識到引導自己思想並決定自己意志的能力；但我們是如何行使這種效能的，超出了我們的理解力。我們知道意志對身體的某些肌肉有控制力；但意志與肌肉運動之間的連結點（nexus），是完全不可測的。那麼，我們為什麼要試圖解釋神的效能是如何控制第二因的效能的呢？事實是顯而易見的，且僅有事實本身是重要的；但神運作的方式，我們絕不可能理解。（3）第三個反對意見是，該教義增加了困難。透過試圖教導神如何治理自由主體，即祂首先激發他們行動、維持他們的行動、決定他們如此行動而非那樣行動；祂有效地參與了行為的實體，但不一定參與行為的道德品質，我們在每一步都引發了最微妙且令人困惑的形上學問題，而無人能解。即便承認經院哲學家與經院神學家所闡述的「共同運作」理論是正確的，它又能說明什麼呢？它傳達了什麼真正的知識？我們所知道的，以及我們所需要知道的，僅僅是：（1）神確實治理祂所有的受造物；（2）祂對受造物的控制與他們的本性，以及祂自己無限的純潔與卓越是一致的。
由於這項護理教義涉及神與世界的關係問題，它公認是神學或哲學領域中最全面且最困難的課題。由於世界（意指受造物的宇宙）包含了物質世界與心靈世界，護理教義首先關心的是神與外部或物質宇宙的關係；其次是祂與心靈世界，即祂的理性受造物之間的關係。